一《說儒》的基礎建立在一個對比上

    胡適的《說儒》，初發表於《曆史語言研究所集刊》第四本第三分，後收入《論學近著》。他說儒本殷民族的奴性的宗教，到了孔子才“改變到剛毅進取的儒”。孔子的地位，就完全和耶穌基督一樣。他有一段文章，把孔子和耶穌對比，我且把它抄在下麵：

    猶太民族亡國後的預言，也曾期望一個民族英雄出來，“做萬民的君王和司令”（《以賽亞書》五五章四節），“使雅各眾複興，使以色列之中得保全的人民能歸回——這還是小事——還要作外邦人的光，推行我（耶和華）的救恩，直到地的盡頭”（同書四九章六節）。但到了後來，大衛的子孫出了一個耶穌，他的聰明仁愛得了民眾的推戴，民眾認他是古代先知預言的“彌賽亞”，稱他為“猶太人的王”。後來他被拘捕了，羅馬帝國的兵給他脫了衣服，穿上一件朱紅色袍子，用荊棘編作冠冕，戴在他頭上，拿一根葦子放在他右手；他們跪在他麵前，戲弄他說：“恭喜猶太人的王啊！”戲弄過了，他們帶他出去，把他釘死在十字架上。猶太人的王“使雅各眾複興，使以色列歸回”的夢想，就這樣吹散了。但那個釘死在十字架上的殉道者，死了又“複活”了：“好象一粒芥菜子，這原是種子最小的，等到長大起來，卻比各樣菜都大，且成了一株樹，天上的飛鳥來宿在他的枝上”，他真成了“外邦人的光，直到地的盡頭”。

    孔子的故事也很象這樣的。殷商民族亡國以後，也曾期望“武丁孫子”有一個無所不勝的“武王”起來，“大是承”，“肇域彼四海”。後來這個希望漸漸形成了一個“五百年必有王者興”的懸記，引起了宋襄公複興殷商的野心。這一次民族複興的運動失敗之後，那個偉大的民族仍舊把他們的希望繼續寄托在一個將興的聖王身上。果然，亡國後的第六世紀，起來了一個偉大的“學而不厭，誨人不倦”的聖人。這一個偉大的人不久就得著了許多人的崇敬，他們認他是他們所期待的聖人；就是和他不同族的魯國統治階級，也有人承認那個聖人將興的預言要應在這個人身上。和他接近的人，仰望他如同仰望日月一樣，相信他若得著機會，他一定能“立之斯立，道之斯行，綏之斯來，動之斯和”。他自己也明白人們對他的期望，也以泰山梁木自待，自信“天生德於予”，自許要做文王周公的功業。到他臨死時，他還做夢“坐奠於兩楹之間”。他抱著“天下其孰能宗予”的遺憾死了，但他死了也“複活”了：“人能弘道，非道弘人”，他打破了殷周文化的藩籬，打通了殷周民族的畛域，把那含有部落性的“儒”抬高了，放大了，重新建立在六百年殷周民族共同生活的新基礎之上；他做了那中興的“儒”的不祧的宗主；他也成了“外邦人的光”。“聲名洋溢乎中國，施及蠻貊。舟車所至，人力所通，……凡有血氣者莫不尊親。”

    他的說法，基本就建立在這樣一個對比上。這是很成問題的。當然，為了要建立這個對比，他也有他的一些根據。我們現在就請來追究他的根據。

    二三年之喪並非殷製

    最主要的根據怕就是三年喪製的溯源吧。三年喪製本是儒家的特征，胡適往年是認為孔子的創製，據我所見到的也是這樣。但在《說儒》他卻改從了傅斯年說，以為這種製度本是殷人所舊有，殷滅於周，殷之遺民行之而周不行，下層社會行之而上層社會不行，故孔子說：“夫三年之喪，天下之通喪也。”（《論語·陽貨》）而孟子時的滕國父兄百官反對行此喪製時，說：“吾宗國魯先君莫之行，吾先君亦莫之行。”（《孟子·滕文公上》）這個新說在求文獻的彼此相安，麵麵圓到上，誠然是美滿的發明，但可惜依然沒有證據。

    《尚書·無逸篇》說：“其在高宗，時舊勞於外，爰暨小人；作其即位，乃或亮陰三年不言。”這個故事大約就是唯一的證據了吧。但這個故事，在孔子的大門人子張已經就弄不明白，質問過他的老師。《論語·憲問篇》載有他們師徒間的問答：

    子張曰：“《書》雲：‘高宗諒陰，三年不言’，何謂也？”

    子曰：“何必高宗，古之人皆然！君薨，百官總己以聽於塚宰三年。”

    這段文字在《說儒》也是被征引了的，博士對此絲毫沒有懷疑，但我覺得我們的聖人似乎有點所答非所問。“諒陰”或“亮陰”（也有作“諒闇”或“梁闇”的）這兩個古怪的字眼，怎便可以解為守製呢？一個人要“三年不言”，不問在尋常的健康狀態下是否可能，即使說用堅強的意誌力可以控製得來，然而如在“古之人”或古之為人君者，在父母死時都有“三年不言”的“亮陰”期，那《無逸篇》所舉的殷王，有中宗、高宗、祖甲，應該是這三位殷王所同樣經曆過的通製。何以獨把這件事情係在了高宗項下呢？子張不解所謂，發出疑問，正是那位“堂堂乎張也”的識見過人的地方。可惜孔子的答案隻是一種獨斷式，對於問題實在並沒有解決到。而所謂“古之人皆然”的話，尤其是大有問題的。真正是“古之人皆然”嗎？在這兒卻要感謝時間的經過大有深惠於我們，我們三千年下的後人，卻得見了為孔子所未見的由地下發掘出的殷代的文獻。

    一癸未王卜貞：酒肜日自上甲至於多後，衣。亡它自尤。在四月，惟王二祀。（《殷虛書契》前編三卷二十七頁七片）

    二□□王卜貞：今由巫九咎，其酒肜日〔自上甲〕至於多後，衣。亡它在尤。在〔十月〕又二。王稽，曰大吉。惟王二祀。（同上三卷二十八頁一片）

    三癸巳王卜貞：旬亡尤。王稽，曰吉。在六月，甲午，肜甲。惟王三祀。（同上續編一卷二十三頁五片。）

    四癸酉王卜貞：旬亡尤。王稽，曰吉。在十月又一，甲戌，妹工典，其，惟王三祀。（同上一卷五頁一片）

    這些是由安陽小屯所出土的殷虛卜辭，由字體及辭例看來，是帝乙時代的紀錄。（時代規定的說明很長，在此從略，下麵將有略略談到的地方。）這麵還有少數的字不認識，但大體是明白的。請看這兒有什三年之喪的痕跡呢？第一第二兩例的“衣”是“五年而再殷祭”之殷，古人讀殷聲如衣，這是已成定論的，是一種合祭。兩例都同在“王二祀”，即王即位後的第二年，一在四月，一在十二月。僅隔七八月便行了兩次殷祭，已經和禮家所說的殷祭年限大有不同；而在王即位後的第二年，為王者已經在自行貞卜，自行稽疑，自行主祭。古者祭祀侑神必有酒肉樂舞，王不用說是親預其事了。這何嚐是“三年不言”，“三年不為禮”，“三年不為樂”？何嚐是“百官總己以聽於塚宰”，作三年的木偶呢？

    第三第四兩例也是同樣。那是在王的即位後第三年，一在六月，一在十一月，而王也在自行貞卜，自行稽疑，自行主祭。

    這些是祭祀的例子。此外，畋獵行幸之例雖然還沒有見到，但我相信一定是會有的，或者還藏在地下，或者已經出土而未見著錄。而且卜辭係年是稀罕的例子，畋獵行幸之例已見著錄者已經很多，雖然通未係年，但要說那麵絕對沒有王元祀、王二祀、王三祀時的貞卜，那是誰也不能夠的。

    殷代的金文不多，係著元、二、三祀的例子也還沒有見到。周代的是有的，也毫無三年喪製的痕跡。但那是事屬於周，在這兒就不便征引了。

    三高宗諒陰的新解釋

    根據上舉鐵證，我們可以斷言：殷代，就連王室都是沒有行三年之喪的。問題倒應該回頭去跟著二千多年前的子張再來問一遍：

    《書》雲：“高宗諒陰，三年不言”，何謂也？

    健康的人要“三年不言”，那實在是辦不到的事，但在某種病態上是有這個現象的。這種病態，在近代的醫學上稱之謂“不言症”（Aphasie），為例並不稀罕。據我看來，殷高宗實在是害了這種毛病的。所謂“諒陰”或“諒闇”大約就是這種病症的古名。陰同闇是假借為瘖，口不能言謂之瘖，闇與瘖同從音聲，陰與瘖同在侵部，《文選·思玄賦》，“經重瘖乎寂寞兮”，舊注：“瘖古陰字”，可見兩字後人都還通用。這幾個字的古音，如用羅馬字來音出，通是m，當然是可以通用的。亮和諒，雖然不好強解，大約也就是明確、真正的意思吧。那是說高宗的啞，並不是假裝的。得到了這樣的解釋，我相信比較起古時的“宅憂”、“倚廬”的那些解釋要正確得多。請拿《尚書》的本文來說吧。“其在高宗，時舊勞於外，爰暨小人；作其即位，乃或（又）亮陰，三年不言”：是說高宗經曆了很多的艱苦，在未即位之前，曾在朝外與下民共同甘苦（大約是用兵在外吧）；即了位之後，又患了真正的瘖啞症，不能夠說話，苦了三年。這樣解來，正是盡情盡理的。

    據上所述，可見把“諒陰三年”解為三年之喪，也不過如把“雨我公田”解為井田製之類而已。那自然是同樣的不可靠。本來孔子原是注重實據的人，他要談殷禮，曾痛感到宋國文獻之不足征。高宗的故事當然也是無多可考的，僅僅六個字，他要把它解成了“君薨，百官總己以聽塚宰三年”（《論語·憲問》），大約是由於他的“托古改製”的苦衷，加以淑世心切，又來一句“古之人皆然”的話，都不過如敝同鄉蘇東坡的“想當然耳”之類。知道得這一層，那“天下之通喪也”的那一句，也就盡可以不必拘泥了。如一定要與聖人圓個誑，我看也盡可以解為“古之天下”，或者來個懸記，說是“將來之天下”。好在《論語》本是孔子的徒子徒孫們的斷爛筆記，偶爾脫落幾個字是事有可能的。

    我要再來申說一下那“不言症”的病理。那種病症有兩種型：一種是“運動性不言症”（moto

    isbsp;Aphasie），一種是“感覺性不言症”（se

    so

    isbsp;Aphasie）。前者的腦中語識沒有失掉，隻是末梢的器官不能發言，有時甚至於連寫也不能寫，不過你同他講話他是明白的。後者是連腦中語識都失掉了，聽親人說話儼如聽外國語。德國話稱這種為Wo

    ttaubheit或Seele

    taubheit，譯出來是“言聾”或“魂聾”。兩種不言症都有種種輕重的程度，我在這兒不便寫醫學講義，隻好暫且從略。但其病源呢？據說是大腦皮質上的左側的言語中樞受了障礙。有時是有實質上的變化，如象腫瘍外傷等；有時卻也沒有，沒有的自然是容易好的。殷高宗的不言症，大約是沒有實質變化的一種，因為他是沒有受手術而自然痊愈了的，由這兒我們可以推想得到。

    殷高宗的“諒陰”既是不言症而非倚廬守製，那三年之喪乃殷製的唯一的根據便失掉了。

    〔追記〕殷高宗曾患不言症，卜辭中已有直接證明。武丁時卜辭每多“今夕王言”或“今夕王言”之卜，往時不明其意者，今已渙然冰釋。

    四論《周易》的製作時代

    胡適似乎很相信《周易》，《說儒》麵屢屢引到它。最有趣味的是他根據章太炎把《需》卦的那些卦爻辭來講儒，他說那兒所刻畫的是孔子以前的柔懦而圖口腹的儒者。孔子的出現是把這種儒道改革了的。有趣是有趣，可惜牽強得太不近情理，記得已經由江紹原把他駁斥了。但他除《需》卦而外也說到了其它，你看他說：

    我們試回想到前八世紀的正考父的《鼎銘》，回想到《周易》《謙》、《損》、《坎》、《巽》等等教人柔遜的卦爻辭，回想到曾子說的“昔者吾友嚐從事”的“犯而不校”，回想到《論語》討論的“以德報怨”的問題，——我們不能不承認這種柔遜謙卑的人生觀正是古來的正宗儒行。孔子早年也從這個正宗儒學淘煉出來，……後來孔子漸漸超過了這個正統遺風，建立了那剛毅弘大的新儒行，就自成一種新氣象。

    這兒的大前提中也把《周易》的《謙》、《損》、《坎》、《巽》等卦包含著。《周易》麵也有《乾》、《大壯》、《晉》、《益》、《革》、《震》等等積極的卦，為何落了選，都暫且不提。其實要把《周易》來做論據，還有一個先決問題橫亙著的，那便是《周易》的製作時代了。這層胡適也是見到了的，你看他說：“《周易》製作的時代已不可考了”，但回頭又下出一個“推測”，說“《易》的卦爻辭的製作大概在殷亡之後，殷民族受周民族的壓迫最甚的一二百年之中”，而斷定作者“是殷人”。這個“推測”和斷定，連邊際也沒有觸到。關於這，我在三年前已經用日本文寫過一篇《周易之製作時代》。發表在日本的《思想》雜誌上（一九三五年四月）。那文章早就由我自己譯成中文寄回國去，大約不久就可以問世了吧。

    我的見解，《易》的作者是臂子弓，作的時期是在戰國前半。詳細的論證已有專文，但在這兒不妨把一個重要的揭發寫出。

    中行告公，用圭。（《益》六三）

    中行告公，從。（《益》六四）

    朋亡，得尚（當）於中行。（《泰》九二）

    中行獨複。（《複》六四）

    莧陸夬夬，中行無咎。（《夬》九五）

    這些爻辭麵的“中行”，尤其前四項，無論怎樣看，都須得是人名或官名。這些爻辭麵應該包含有某種故事。想到了這一層，這鑰匙就落在我們手邊了。請看《左傳》僖公二十八年的傳文吧，那兒有這樣的話。

    晉侯作三行以禦狄。荀林父將中行，屠擊將右行，先蔑將左行。

    晉侯是晉襄公，“三行”之作是由他創始的。荀林父是最初的中行將，因而他便博得了“中行”的稱號，宣公十四年的傳文稱他為中行桓子。他的子孫，後來也就有了中行氏的一族。發現了這個典故，回頭去看那些爻辭，不是可以迎刃而解了嗎？尤其《泰》九二的“朋亡，得尚（當）於中行”，我看，那明明說的是文公七年先蔑奔秦的事。那年晉襄公死了，晉人先遣先蔑士會到秦國去迎接公子雍，以為襄公的後嗣。但到秦國派著兵把人送到令狐的時候，晉人卻變了卦，出其不意地給秦兵一個邀擊，把秦兵打敗了，弄得先蔑士會都不得不向秦國亡命。《左傳》上說：

    戊子，敗秦師於令狐，至於瓠首。己醜，先蔑奔秦，士會從之。先蔑之使也，荀林父止之曰：“夫人太子猶在而外求君，此必不行。子以疾辭，若何？不然，將及。攝卿以往，可也，何必子？同官為寮，吾嚐同寮，敢不盡心乎？”弗聽。為賦《板》之三章，又弗聽。及亡，荀伯盡送其帑及其器用財賄於秦，曰：“為同寮故也。”

    同寮亡命，豈不就是“朋亡”？“荀伯盡送其帑及其器用財賄於秦，”豈不就是“得當於中行”？亡與行是押著韻的。想來這簡單的兩句大約是當時的口碑，口碑流傳既久，往往會和那故事的母胎脫離而成為純粹的格言。編《周易》的人恐怕也隻是當成一些格言在采納的吧？因為“中行”兩個字與中庸同義，故爾一收便收到了五項。《周易》爻辭中象這樣明明白白地收入了春秋中葉的晉事，那年代也就可想而知了。要之，《周易》是後起的，事實上連孔子本人也沒有見過。《論語》上有“加我數年，五十以學易，可以無大過矣”的話，這是孔子和《易經》發生關係的唯一出處，但那個“易”字是有點蹊蹺的。據陸德明《音義》，“易”字《魯論》作“亦”，可見那原文本是“加我數年，五十以學，亦可以無大過矣”，是後世的《易》學家把它改了的。漢時《高彪碑》有“恬虛守約，五十以學”的兩句，正是根據的《魯論》。

    五論《正考父鼎銘》之不足據

    《正考父鼎銘》在《說儒》中也反反複複地見了四五次，不用說也是胡適所根據的重要資料之一，但不幸這個資料更加不可靠。我在四年前曾作過一篇《正考父鼎銘辨偽》，登在《東方雜誌》上。文章發表後，我自己卻尚未見到，原因是《東方雜誌》在日本是禁止輸入的，這倒不知道是為了什緣故。但那篇舊作也還有不周到的地方，我現在要把那辨偽工作，重新在這兒整理一次。

    《正考父鼎銘》不僅見於《左傳》昭公七年，同時在《史記》的《孔子世家》麵也有。現在且把那兩項文字來對比一下。

    〔《左傳》〕

    九月，公至自楚，孟僖子病不能相禮，乃講學之。苟能禮者，從之。及其將死也，召其大夫曰：“禮，人之幹也。無禮，無以立。

    吾聞將有達者曰孔丘，聖人之後也，而滅於宋。其祖弗父何以有宋而授厲公。及正考父，佐戴、武、宣，三命茲益共。故其《鼎銘》雲：‘一命而僂，再命而傴，三命而俯，循牆而走，亦莫餘敢侮。饘於是，粥於是，以餬餘口。’其共也如是。

    臧孫紇有言曰：‘聖人有明德者，若不當世，其後必有達人。’今其將在孔丘乎？我若獲沒，必屬說與何忌於夫子，使事之，而學禮焉，以定其位。”

    故孟懿子與南宮敬叔師事仲尼。仲尼曰：“能補過者，君子也。”詩曰：“君子是則是效。”孟僖子可則效已矣。

    〔《史記》〕

    孔子年十七，魯大夫孟釐子病且死，戒其後嗣懿子曰：

    “孔丘，聖人之後，滅於宋。其祖弗父何，始有宋而嗣讓厲公。及正考父佐戴、武、宣公，三命茲益恭。故《鼎銘》雲：‘一命而僂，再命而傴，三命而俯，循牆而走，亦莫敢餘侮。饘於是，粥於是，以餬餘口’其恭如是。

    吾聞‘聖人之後，雖不當世，必有達者’。今孔丘年少好禮，其達者歟？吾即沒，若必師之。”

    及釐子卒，懿子與魯人南宮敬叔往學禮焉。

    在一首一尾上有相當顯著的差異，尤其在開頭處。《史記索隱》的作者早就見到了這一點，他說：“昭七年《左傳》雲：‘孟僖子病不能相禮，乃講學之，及其將死，召大夫’雲雲，按謂‘病’者不能相禮為病，非疾困之謂也。至二十四年僖子卒，賈逵雲：‘仲尼時年三十五矣。’是此文誤也。”小司馬是以《史記》為“誤”，但在我看來覺得有點冤枉。太史公盡管冒失，怎會至於連一個“病”字都看不懂？而且他說“病且死”者，是說孟釐子病危有將死之虞而實未即死，特遺囑是那時候留下來的。如照《左傳》的說法，是到十七年後將死時的說話，到那時孟懿子已經成人，何以還要把他屬之於大夫？孔子已經是相當的“達人”，何以還要預言其將達？這些已經就有點毛病的，而那一首一尾的添加尤其著了痕跡。本來在春秋當時“相禮”的事是有儒者專業的，“不能相禮”並不足為“病”。孟僖子既“病”自己的“不能相禮”而教子弟師事孔子，許孔子為未來的達人，孔子也就稱讚孟僖子是能夠補過的“君子”。象這樣豈不是在互相標榜嗎？所以據我看來，我覺得《左傳》的文字顯然是劉歆玩的把戲，是他把《史記》的記載添改了一下，在編《左傳》時使用了的。然而就是《史記》的記載也依然有問題。《史記》中兩見正考父，另一處見於《宋世家》的後序，那說：“襄公之時修行仁義，欲為盟主，其大夫正考父美之。故追道契、湯、高宗，殷所以興，作《商頌》。”但兩處的年代卻相隔了一百多年，這兒又是一個大縫隙。要彌補這個縫隙，須得從《詩》之今古文家說說起。

    原來《詩》說有三派，有《魯詩》、《韓詩》、《毛詩》。《魯》、《韓》先進，是今文家，《毛詩》後起，是古文家。司馬遷是采用《魯詩》說的；他那《商頌》的製作時代與作者說，自然是本諸《魯詩》。《史記集解》言：“《韓詩》，《商頌》章句亦美襄公。”又《後漢書·曹褒傳》注引《韓詩·薛君章句》說：“正考父孔子之先也，作《商頌》十二篇。”據此可見《韓詩》也認為《商頌》乃正考父所作，而正考父乃襄公時人。《魯》、《韓》兩家完全是一致的。獨於後起的《毛詩》卻生出了異議。《毛詩序》說：

    微子至於戴公，其間禮樂廢壞，有正考甫者得《商頌》十二篇於周之大師，以《那》為首。

    這卻把正考父認為戴公時人，而認《商頌》為商之遺詩。這異說自然也有根據，前者便是《左傳》的“及正考父，佐戴、武、宣”，後者則出自《國語》“昔正考父校商之名頌十二篇於周大師，以《那》為首”（《魯語》閔馬父言）。但這《左傳》和《國語》，其實是一套，同是經過劉歆玩過把戲的東西，而劉歆是古文家的宗主。說到這兒，我們總可以恍然大悟了吧。便是《左傳》昭七年文是劉歆的造作固不用說，便是《史記·孔子世家》中的關於正考父的那一段，明明也是經過劉歆竄改的。尤其是那鼎銘，我確實地找著了它的家婆屋。那文字的前半是剽竊《莊子》，後半是摹仿《檀弓》。

    正考父一命而傴，再命而僂，三命而俯，循牆而走。孰敢不軌？如而夫者一命而呂，再命而於車上舞，三命而名諸父。孰協唐、許？

    這是《莊子·列禦寇篇》上的一節，本是有韻的文章，是否莊子親筆雖不敢斷言，總得是先秦文字。看這敘正考父“三命茲益恭”的情形，本來是第三者的客觀描寫。而“孰敢不軌”一句也是第三者的批評。全節的大意是說象正考父那樣的謙恭，世間上誰還敢為不軌？但象那位尊駕（“如而夫”）的那樣高傲，誰還想媲美唐堯、許由？這是盡情盡理的。但這前半被劉歆剽竊去作為正考父的《鼎銘》，便成了正考父的自畫自讚，而把“孰敢不軌”改為“亦莫餘敢侮”，竟直倨傲到萬分了。還有呢，《莊子》的原文本是“一命而傴，再命而僂”。傴與僂，是“傴僂”這個聯綿字的析用。傴僂或作痀僂，又或作曲僂，今人言駝背也。此外，如車弓曰枸簍（見《方言》），地之隆起處曰歐（見《史記·滑稽列傳》），人苦作而弓背曰劬勞，又作拘錄或錄（見《荀子》），都是一語之轉，但都先傴而後僂。一落到劉歆手，卻變成了先僂而後傴。這分明是他的記憶絞了線。《左傳》是這樣，《史記》也是這樣，正足證明是出於一人之手。

    《鼎銘》的前半已經弄得那可笑，而後半也同樣的可笑。饘粥是今人所謂稀飯，但古人鑄鼎是以盛牲牢魚鱉，並不是拿來煮稀飯的。古之人“鍾鳴鼎食”比較起現在的奏軍樂而吃西餐，覺得還要神氣。自然，拿砂鍋煮稀飯，今之乞丐為之，古亦宜然。正考父既以“三朝元老”鑄鼎銘勳，而曰“饘於是，粥於是，以餬餘口”——我過的是和討口子一樣的生活，拿鼎來煮稀飯吃的呀！這豈不是一位假道學？口氣倒很有點張老之風，要說不是出於摹仿，我有點礙難相信。