墨子始終是一位宗教家。他的思想充分地帶有反動性——不科學，不民主，反進化，反人性，名雖兼愛而實偏愛，名雖非攻而實美攻，名雖非命而實皈命。象他那樣滿嘴的王公大人，一腦袋的鬼神上帝，極端專製，極端保守的宗教思想家，我真不知道何以竟能成為了“工農革命的代表”！我這樣說，有的朋友替我“著急”（大約以為我是冥頑不靈，不懂道理），也有的朋友說我“袒護儒家”；我倒要叫朋友們不必那樣“著急”，我們還是平心靜氣地來研究研究，讓我說出我所見到的根據，看我究竟是不是偏袒。

    要談墨子的思想，我們首先須得規定資料。墨子自己並不曾著書，現存的《墨子》這書是漢人所纂集的，其中有些是墨家弟子的著錄，有些還不是墨家的東西，所以我們還不好抱著一部《墨子》便籠統地來談墨子。要談墨子本人，最好是根據《墨子》書中的下列十篇：

    （一）《尚賢》（二）《尚同》（三）《兼愛》

    （四）《非攻》（五）《節用》（六）《節葬》

    （七）《天誌》（八）《明鬼》（九）《非樂》

    （十）《非命》

    這十篇是各有上中下三篇的，而每三篇的內容都大同小異，隻是一番談話的三種紀錄。墨家學說，根據《韓非子·顯學篇》的說法，是分為了相氏、柏夫氏、鄧陵氏的三派的。《莊子·天下篇》所說的分派情形也大率相同。這十篇各具三篇，正是墨家三派各派的底本匯輯。因此在這十篇之中所含有的思想，正比較完整地保存著墨子思想的真相。在這十篇以外的東西呢，那就隻好認為是後來的附益或者發展了。

    凡入國必擇務而從事焉。國家昏亂則語之尚賢尚同，國家貧則語之節用節葬，國家喜音湛湎則語之非樂非命，國家淫僻無禮則語之尊天事鬼，國家務奪侵淩則語之兼愛非攻。

    《魯問篇》中的墨子的這一段話，也正表明著這十篇是墨子的“十誡”——是他的十種主張，十種教條。因而我們要論墨子本人是不好任意跳出這個範圍之外的。

    在十篇之中來研究墨子，墨子究竟是怎樣一個麵貌？

    第一，請讓我來說他不科學：

    墨子有“天誌”以為他的法儀，請聽他說：“我有天誌，譬若輪人之有規，匠人之有矩。”（《天誌上》）這是他的一切學術思想的一根脊椎。他信仰上帝，更信仰鬼神，上帝是宇宙中的全能全智的最高主宰，鬼神要次一等，是上帝的輔佐。上帝鬼神都是有情欲意識的，能生人，能殺人，能賞人，能罰人。這上帝鬼神的存在是絕對的，不容許懷疑。但如你要問他何以證明上帝鬼神是存在，他便告訴你：古書上是這樣說，古史上有過這樣的記載。這種見解，我們能夠認為它是科學的嗎？

    推崇墨子的人也很知道墨子思想的這一個大弱點，便盡力地替他掩飾，以為他是在“神道設教”。然而“神道設教”乃是儒家的辦法，在這兒是不好張冠李戴的，墨子也不願領這一番盛情的呀！或者又把《經上》、《經下》、《說上》、《說下》幾篇中的一些初步的科學現象摭拾來，盡量地鼓吹誇示，以為是怎樣怎樣的精深博大。其實那些粗淺的常識，一部分在造字的當時已經是發現了的東西，一部分則已經融合於日常生活中而成為了家喻戶曉的事，絲毫也值不得誇示。而且那幾篇究竟是不是墨子的東西，還是一個疑問。即使是吧，但那又何補於墨子思想之為非科學的呢？近代宗教家每每以科學為其糖衣政策之工具，如明末以來的天主教徒，在傳教之外不是同時在傳播歐洲的天文數理醫藥等科學知識嗎？然而科學知識自科學知識，宗教思想自宗教思想，我們是不好混同的呀。

    第二，請讓我來說他不民主：

    他的十篇東西整個在替“王公大人”說話，開腔一聲“王公大人”，閉腔一聲“王公大人”。我曾替他統計了一下，他所喊的“王公大人”的次數一共有六十七次：

    在這除掉原來“闕”了的不能計入之外，其中雖有一二篇不見“王公大人”的字樣，然都有“士君子”或“天下之士君子”。這“士君子”又每每與“王公大人”連文而為“王公大人士君子”，就是當時的官僚或統治階級的意思。據此，你可以知道墨子究竟是屬於哪一個階層的。

    墨子，他是承認著舊有的一切階層秩序，而在替統治者畫治安策的呀。上下、貴賤、貧富、眾寡、強弱、智愚等一切對立都是被承認著，而在這些對立下邊施行他的說教。他把國家、人民、社稷、刑政，都認為是王者所私有，請看他說“今天下之王公大人士君子，情將欲富其國家，眾其人民，治其刑政，定其社稷，當若尚同之不可不察”（《尚同中》），你就可以明了了。因而一切的刑政都是由上而下的，在墨子腦筋中根本沒有由下而上的那種觀念。請看他說“無從下之政上，必從上之政下”（《天誌上》），又說“自貴且智者為政乎愚且賤者則治，自愚且賤者為政乎貴且智者則亂”（《尚賢中》）。智愚不盡由於天授，貴了自能智，賤了必然愚，故貴智與賤愚常相聯帶。因而以貴者智者統一天下的思慮，便是墨子的政治理想。所謂“一同天下之義”，“上之所是亦必是之，上之所非亦必非之”（《尚同中》），“上同而不下比”（《尚同上》），不許你有思想的自由，言論的自由，甚至行動的自由。要“美善在上而怨仇在下，安樂在君而憂戚在臣”，“君有難則死，出亡則從”，簡直是一派極端專製的奴隸道德！

    但在這兒，推崇墨子的人不用說又替墨子找出了一個安全瓣，便是說墨子是主張民約論的人。根據呢？有的，在《尚同上》與《尚同中》的兩篇：

    古者民始生未有刑政之時，……天下之亂若禽獸然。夫明乎天下之所以亂者生於無政長，是故選天下之賢可者立以為天子。（《尚同上》）

    ……明乎民之無政長以一同天下之義而天下亂也，是故選擇天下賢良聖知辯慧之人立以為天子，使從事乎一同天下之義。（《尚同中》）

    到底是什人“明”，什人“選擇”呢？可惜文章沒有主格。在民約論者看來，自然“明”者是人民，“選擇”者也是人民，故爾墨子也就成為了二千年前的中國盧梭。然而在《尚同下》麵，這同一的文句的主格卻明明標出的是“天”。

    古者天之始生民未有正長也，……是故選擇賢者立為天子。

    明明是“天生蒸民作之君作之師”的那一套老看法，那有什民約的痕跡？此外也還有不少的證據呢。例如：

    古者上帝鬼神之建設國都，立政長也……（《尚同中》）

    三代聖王堯、舜、禹、湯、文、武……其為政乎天下也，兼而愛之，從而利之，又率天下之萬民以尊天事鬼，愛利萬民，是故天鬼賞之，立為天子，以為民父母。（《尚賢中》）

    三代聖王禹、湯、文、武……其事上尊天，中事鬼神，下愛人，故天意曰：此之我所愛兼而愛之，我所利兼而利之，……故使貴為天子富有天下，業萬世。（《天誌上》）

    吾所以知天之愛民之厚者有矣，曰……為王公侯伯使之賞賢而罰暴。（《天誌中》）

    照道理上講來正應該是這樣。因為墨子是一位極端的神權論者，他的“天誌”是他的法儀規矩，哪有在建國都、立政長這樣重大的節目上，沒有上帝出來管事的？然而民約論者把自己的主觀拿來給墨子換了梁柱之後，於是在《經》與《說》麵也就找尋著民約論的根據了。下邊，我且引列梁啟超的《墨經校釋》的一項：

    （《經》）君：臣萌（同氓）通約也。

    （《說》）君：以若（？）名者也。（若疑當作約，音近而訛。）

    （釋）《尚同中》雲：“明乎民之無政長……而天下亂也，是故選擇天下賢良立以為天子。……天子既已立矣，……選擇天下賢良置以為三公……諸侯……遠至乎鄉之長。……”言國家之起原，由於人民相約置君，君乃命臣。與西方近世民約說頗相類。

    關於這種見解，我在二十年前（一九二三年六月十三日）已經作了一篇文章來駁斥過（題名《讀梁任公〈墨子新社會之組織法〉》，初發表於《創造周報》，後收入《文藝論集》），然而大約因為我不是專家，一直沒有引起讀者的注意，而梁說則深入人心，至今還牢不可拔。其實“臣萌通約”者，通者統也，約者束也，就是臣民統束，也就是臣民總管，哪是什民約呢？“君以若名”，太簡略，不能保無奪佚，無法強解。即使要強作解人，與其說“若疑當作約”，毋寧說“若疑當作莙”。《說文》“莙讀若威”，《墨子·明鬼下》“敬莙以取羊（祥）。”正直接假為威字。“君以威名者也”，那是很合乎墨子的思想的實際的。

    墨子不僅沒有盧梭的民約論，而且也沒有儒家的禪讓說，他的“王公大人”是“傳子孫，業萬世”的。那他的“一同天下之義”的主張，盡管說的是“仁君”？但這“仁君”是如何產生的呢？盡管是暴王如桀、紂、幽、厲，當其時，處其世，誰敢不目以為“仁君”，為其臣下者誰又敢不奉之如神明，視之如帝天呢？故爾墨子的所謂“尚賢”，“尚同”，結果隻可能流而為極權政治。

    第三，請讓我來說他反進化：

    人類社會的一切現象由質而文，是一般進化的公例。對於過分的繁文縟禮，如厚葬久喪，而要加以反對，這是應該的，但如一味地以不費為原則，以合實用為標準，而因陋就簡，那隻是阻撓進化的契機。墨子的專門強調節用，除節用之外沒有任何積極的增加生產的辦法，這不僅證明他的經濟思想的貧困，象“農夫春耕夏耘，秋斂冬藏，息於瓴缶”的民間音樂，也在所反對之例，簡直是不知精神文化為何物的一種狂信徒了。

    一般人都高興他的“諸加費不加民利者，聖王弗為”的話，以為他是站在老百姓的立場，要王公大人的生活以平民為標準。王公大人誰個會聽信他的話呢？即使都肯聽信他的話，試問，於老百姓的生活又有什改進？真正的革命主張，我們須要知道，並不是要王公大人客氣一點，也來過過平民的生活，而是要把平民的生活提高起來，使平民同等地得到王公大人們般的享受。教王公大人節用，這不是替老百姓說話，而是替王公大人說話。他是怕老百姓看了眼紅，起來鬧亂子啊。老百姓是節無可節的，用不著再聽你的什節用的教條。即使你就要反對音樂吧，然而在“春耕夏耘，秋斂冬藏”之餘也還是要敲敲土缽，擊擊瓦缶以舒舒筋骨的。王公大人呢？又誰聽信了你來？他倒樂得你使一些不安分的人更不得不安分了，多謝了你這位黑衣教士的苦口婆心呀！

    第四，讓我來說他反人性：

    墨子的見解有許多地方不近人情。譬如他主張去情欲，謂“必去喜、去怒、去樂、去悲、去愛，而用仁義”（《貴義》）。不必說這樣的事情不可能，試問愛欲去盡，“仁義”又從哪來？主張“去愛”的人同時又是主張“兼愛”的人，這矛盾也不知道應該怎樣解決。大約對於一切都愛了也便是等於沒有愛了。

    但是最不近人情的是他所定的男女婚嫁之年。他說“丈夫年二十毋敢不處家，女子年十五毋敢不事人”（《節用上》）。丈夫二十處家倒還可以說得過去，女子十五事人，那實在太說不過去了。十五是她的最大限度，當然不到十五便可以事人。人事未通，自身的發育都還沒有完全的女子便要叫她去做母親，墨子真可以算是沒有人情的忍人！

    墨子思想的根本乖謬是在把人民當成為王公大人的所有物，也就給王公大人所有的五穀六畜一樣，五穀蕃庶，六畜豐肥，那自然便替王公大人增加了財產。他把人民僅看成為兩重的“生產工具”，一重是生產衣食，二重是生產兒女。拚命強力，不準偷惰，趕快耕，趕快織，衣食的生產便可以激增。拚命早婚，不準延宕，趕快生，趕快育，人口的生產便可以加倍。人口增加了，同時也就是“生產工具”增加了。他主張非攻，主要的理由之一即是損失人口。他主張短喪，主要的理由之一也就是“敗男女之交”。這樣隻把人民看成工具的反人性的宗教思想家，竟被人認為是“工農革命的代表”，我真不知道這根蒂是從什地方看出來的！

    第五，怎說他名雖兼愛而實偏愛？

    《墨子》的“兼愛”主張頗是動人，也頗具特色。本來儒家道家都主張愛與慈，但沒有墨子的“兼”。大約墨子在這兒是有點競賽心理的：你愛吧，唉，我還要比你愛得更廣些！這樣把愛推廣到無限大，其實也就是把愛衝淡到沒有了。所以墨子一麵主張“兼愛”，一麵又主張“去愛”，大約在他的內心中或者下意識中，是把“兼愛”作為“去愛”的手段的吧？

    這些我們都且不必管，且問“兼愛”究竟要怎樣才可以辦到？

    墨子是把這問題看得非常簡單的，一句話歸宗，便是所謂上行下效。他把“苟君說之，則眾能為之”，在《兼愛篇》中翻來複去地不知道說了多少遍。然而問題是這樣簡單的嗎？

    在我看來，墨子隻在那唱高調，騙人。他的最大的矛盾是承認著一切既成秩序的差別對立而要叫人去“兼”。“兼愛”了，則“強不執弱，眾不劫寡，富不侮貧，貴不敖賤，詐不欺愚”（《兼愛中》）。真是天下太平呀。然而我們要問，天下的人，是強者、眾者、富者、貴者、詐者多呢？還是弱者、寡者、貧者、賤者、愚者多？不用說是後者多於前者。我們又要問：人的生活，是強者、眾者、富者、貴者、詐者安樂呢？還是弱者、寡者、貧者、賤者、愚者安樂？不用說是前者安樂於後者。既承認著這一切的差別而教人“兼愛”，豈不是叫多數的不安樂者去愛那少數的安樂者！而少數的安樂者也不妨做一點愛的施予而受著大多數人的愛了。請問這所謂“兼愛”豈不就是偏愛！

    第六，怎說他名雖非攻而實美攻？

    墨子是把攻當成盜竊看待的。他是承認著私有財產，承認著國家的對立而立出他的“非攻”的見解的。在國的範圍內的“非攻”便是在家的範圍內的“殺盜”。他把私產看成為神聖不可侵犯的製度，故爾到墨家後學竟主張出“殺盜非殺人”的謬論。所以他的“非攻”論，我們先且不必問可能不可能，僅照他的論理的推衍，必然會流而為對於攻伐的讚美。果然，請看在《非攻下篇》便有這樣的一段話。

    今逮夫好攻伐之君又飾其說以非子墨子曰：“以攻伐之為不義，非利物歟？昔者禹征有苗，湯伐桀，武王伐紂，此皆立為聖王，是何故也？”

    子墨子曰：“子未察吾言之類，未明其故者也。彼非所謂攻，謂誅也。”

    就這樣隻要換一個名詞或口號，那征伐便又成為“聖王”的事了。我們不必攻訐墨子的自相矛盾，因為他的理論應該是這樣的。你既承認著私產，當然沒有方法禁盜。你既承認著國界，當然也沒有方法止攻。問題隻是義戰與非義戰的不同，墨子所謂“誅”大約就是義戰，所謂“攻”就是非義戰吧。但主張攻伐的人誰個又肯承認他自己是非義戰呢？吊民伐罪，大家都能夠振振有辭，德寇之攻蘇聯，日寇之攻中國，不是都有一番大理論做口實的嗎？墨子的“非攻”隻是在替侵略者製造和平攻勢的煙幕而已。

    由“非攻”更演進而為“無鬥”，那更等於是剝奪了被侵略者的武器。《耕柱篇》麵有下列一段話：

    子夏之徒問於子墨子曰：“君子有鬥乎？”子墨子曰：“君子無鬥。”子夏之徒曰：“狗豨猶有鬥，惡有士而無鬥矣！”子墨子曰：“傷矣哉，言則稱於湯文，行則譬於狗豨，傷矣哉！”

    人總是人，受人非法的侮辱，爭取應享的權利，當然要鬥，湯武不是也還在“誅”嗎？我真不知道何以會“傷”得起來。在這兒且再引一段故事：

    魯君謂子墨子曰：“吾恐齊之攻我也，可救乎？”子墨子曰：“可。……願主君之上者尊天事鬼，下者愛利百姓，厚為皮幣，卑辭令，亟遍禮四鄰諸侯，敺國而以事齊，患可救也。非此，顧無可為者。”（《魯問》）